Osmanlı toplumunda geniş bir hoşgörü ile uygulanan din ve vicdan hürriyetinin Türk pozitif hukukuna yansıması uzun ve aşamalı bir tarihî gelişim gösterir. 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’nde Osmanlı Devleti’nin dininin İslâm olduğu ifadesi yer almakta (md. 11), İslâm dininin hâmisi ve bütün Osmanlı tebaasının hükümdarı olan halife-padişahın vazifelerinden biri de “ahkâm-ı şer‘iyyeyi icra etme” olarak gösterilmekte (md. 4, 7), ülkede bilinen bütün din ve mezhep mensuplarına kendi dinî inançlarına göre ibadet etme özgürlüğü tanınmakta, devlete de bu özgürlükleri koruma görevi verilmekteydi (bk. md. 11). İlk kānûn-ı esâsî, ikinci anayasa düzenlemesinin yapıldığı 1909’da büyük çapta değişikliğe uğramışsa da yukarıdaki hükümler aynen korunmuştur.

Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin yaptığı ilk anayasa olan 20 Ocak 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nda kamu hürriyetleriyle ve devletin diniyle ilgili bir bölüm bulunmadığı, bu konuda Osmanlı anayasasına atıfla yetinildiği, din ve şeriatın kanun üstü bir değer olarak yerini koruduğu görülür. Ancak saltanatın kaldırılmasıyla birlikte Osmanlı anayasası da geçerliliğini yitirince, 29 Ekim 1923’te yapılan bir değişiklikle 1921 anayasasının 2. maddesine, “Türk Devleti’nin dini dîn-i İslâm’dır” hükmü konulmuştur. Daha sonra 3 Mart 1924’te halifeliğin ilga edilmesi, çıkarılan iki kanunla Şer‘iyye ve Evkaf Nezâreti’nin kaldırılması, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu’nun kabulü ve bu kanunların uygulanmasında takip edilen politikalar laikliğe geçişin ilk adımları olarak dikkat çeker. Gerçi 20 Nisan 1924 tarihli anayasanın 2. maddesinde devletin dininin İslâm olduğu hükmü tekrar edilmiş, 26. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmışsa da bu dönemde devletin laikleşmesinin belli bir ivme kazandığı, devletin dine bağlılığının mecliste yapılan ant içmelerde dinî ibarelerin yer almasından öte bir uygulama alanı bulamadığı, bu sebeple söz konusu hükümlerin yeni bir devlet ve hukuk anlayışına geçişte kamuoyunu yatıştırma gibi bir görev üstlendiği görülmektedir. Aynı anayasanın 70. maddesinde vicdan (din) hürriyeti her Türk’ün en tabii hakkı olarak nitelendirilmiş, 75. maddesinde ise din hürriyetine, “Hiçbir kimse mensup olduğu din, mezhep, tarikat ve felsefî ictihadından dolayı muaheze edilemez. Asayiş, âdâb-ı muâşeret-i umûmiyye ve kavânîne mugayir olmamak üzere her türlü âyinler serbesttir” ifadesiyle dar ve sınırlı bir kapsam çizilmeye çalışılmıştır. 1925’te tekke, zâviye ve benzeri kurumların kapatılması, dinî kıyafetlerin yasaklanmasının ardından İsviçre Medenî Kanunu’ndan tercüme ve iktibas edilerek hazırlanan 4 Ekim 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu tamamen laik bir dünya görüşünü yansıtmakta, buna paralel olarak din hürriyeti açısından da önemli hükümler taşımaktaydı. Nitekim kanunun, çocuğun dinî terbiyesinin tayinini anne babaya ait bir hak olarak tanımlayan ve reşîd kimsenin dilediği dini seçmekte hür olduğunu bildiren 266. maddesi, yürürlükteki anayasanın din ve vicdan hürriyetini düzenleyen 75. maddesine uyum göstermekle birlikte anılan 2 ve 26. maddeleriyle çelişmekteydi. Öte yandan medenî kanunun aile hukuku alanında getirmiş olduğu, dinî hukuka ait eski hüküm ve gelenekleri değiştiren veya kısıtlayan yeni hükümlerinin laik devlet yanlısı politikayı hızlandırdığı, fakat buna karşılık o günkü anayasanın 75. maddesinde ifade edilen din ve vicdan hürriyetini hiç değilse müslümanlar bakımından bir yönüyle kısıtladığı da söylenebilir. Laik devlet ilkesinin giderek güçlenmesi ve Batı tipi devlet modeline geçişte alınan bu mesafeler o günkü anayasanın devlet diniyle ilgili 2 ve 26. maddelerindeki hükmünü tartışılır, hatta anlamsız hale getirmişti. Nitekim bu husus devletin o günkü en yetkili mercii tarafından sonradan, “Kanunun gerek 2 ve gerekse 26. maddelerinde lüzumsuz görünen ve yeni Türk Devleti’nin ve Cumhuriyet rejimimizin çağdaş karakteriyle bağdaşmayan tabirler, inkılâp ve Cumhuriyet’in o zaman için mahzur görmediği tâvizlerdir. Millet, Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’muzdan bu fazlalıkları ilk elverişli zamanda kaldırmalıdır” şeklinde ifade edilmiştir (Gazi M. Kemal, II, 328). Bu işaret üzerine meclis, 10 Nisan 1928’de gerçekleştirdiği anayasa değişikliğiyle 2. maddede yer alan devletin dininin İslâm olduğu hükmünü ve meclise “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” görevini yükleyen 26. maddenin anılan ifadesini kaldırmış ve meclisteki ant içme kalıplarında bulunan dinî ibareler çıkarılmıştır. 5 Şubat 1937’de yapılan değişiklikle Cumhuriyet’in temel ilkeleri, bu arada laiklik anayasada yer almaya başlamış (md. 2), 75. madde de kısmen değiştirilerek din hürriyeti, “Hiçbir kimse mensup olduğu felsefî ictihat, din veya mezhepten dolayı muaheze edilemez. Asayiş ve umumî muâşeret âdâbına ve kanunlar hükümlerine aykırı bulunmamak üzere her türlü dinî âyinler yapılması serbesttir” şeklinde ifade edilmiştir. Maddenin ifade tarzından din hürriyetiyle bir dine tıpkı felsefî bir görüş ve ekole mensubiyet gibi dışa aksetmeyen mücerret bir inanma hakkı kastedildiği anlaşılmakta, dine mensup olmanın gerektirdiği davranışlardan da sadece ibadetlere belli kayıt ve şartlarda izin verildiği görülmektedir. Kanun koyucunun bu kayıt ve şartları re’sen belirleme hakkını kendinde görmesi de din hürriyetine ancak devletin müsaade ettiği ölçüde izin verileceğinin değişik bir anlatımıdır. Din hürriyetine sınırlı bir alan tanıyan bu yaklaşımın daha sonraki anayasalarda da titizlikle korunduğu görülür. Öte yandan temel hak ve hürriyetler konusunda, yapılan kanunî düzenlemelerden ve hukukî normlardan ziyade bunların anlaşılıp uygulanması ve yöneticilerin bu konuda takip ettiği politika daha çok önem taşır. Bu sebeple ferdî ve içtimaî hayatla ilgili olarak dinî ödevleri yerine getirme, yasaklardan kaçınma, dini öğrenme ve öğretme gibi din hürriyetini tanımayı anlamlı hale getiren hak ve hürriyetler konusunda Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren sürdürülen yasakçı, kısıtlayıcı ve yönlendirici uygulamalar, din ve vicdan hürriyeti açısından çağdaş anlayıştan hayli uzak bir görünüm arzettiği gibi sonraki dönemde din hürriyetinin kavranması ve sınırlarının belirlenmesi çabaları için de kötü bir başlangıç teşkil etmiştir. Nitekim Cumhuriyet’in ilk yıllarına ve tek parti dönemine ait bu baskıcı uygulama çok partili siyasî hayata geçişle birlikte kısmî bir yumuşama göstermişse de ana çizgisinden pek ayrılmamıştır.

Birtakım önemli içtimaî ve siyasî olaylar sonrasında ortaya çıkan 1961 anayasasının 2. maddesinde, aralarında din ve vicdan hürriyetinin de bulunduğu insan hakları tanınmakta, “Vicdan ve Din Hürriyeti” başlığını taşıyan 19. maddede ise, “Herkes vicdan ve dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir. Kamu düzenine veya genel ahlâka veya bu amaçlarla çıkarılan kanunlara aykırı olmayan ibadetler, dinî âyin ve törenler serbesttir. Kimse ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz. Kimse dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz” hükmü yer almaktadır. 11. maddenin ilk şeklinde, temel hak ve hürriyetlerin anayasanın söz ve ruhuna uygun olarak ancak kanunla sınırlanabileceği, fakat özüne dokunulamayacağı benimsenmişken maddede 1971’de yapılan değişiklikle millî güvenlik, kamu düzeni gibi başka gerekçelere dayanan sınırlamalar da kabul edilmiştir. 1982 anayasası da bu konuda aynı üslûp ve sistemi ana hatlarıyla korumaktadır. Ancak “Din ve Vicdan Hürriyeti” başlığını taşıyan 24. maddede ilâve olarak getirdiği din derslerinin mecburi oluşu hükmüyle ve ayrıca ibadet özgürlüğü için genel sınırlama sebepleri (md. 14) dışında özel sınırlama sebeplerine yer vermeyişiyle dikkat çeker.

1961 ve 1982 anayasalarının din ve vicdan hürriyetini ifade tarzından, vicdan özgürlüğünün daha geniş bir kavram olduğu, din hürriyetinin ise doğrudan dinî inanç ve kanaat hürriyetini, dolaylı olarak da ibadet hürriyetini ihtiva ettiği ve bu hürriyete çok sınırlı bir kapsam çizdiği anlaşılmaktadır. Din ve vicdan hürriyetinin, birçoğuna Türkiye’nin de katıldığı milletlerarası metin ve anlaşmalardaki kapsamı ve mahiyeti ise Türk anayasalarına göre çok daha geniştir. Nitekim 12 Haziran 1776 tarihli Virginia İnsan Hakları Bildirisi’nin 16. maddesi “dinin gereklerini yerine getirme” hakkından söz eder. 10 Aralık 1948 tarihli Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Bildirisi, din ve vicdan hürriyetinin din ve inanç değiştirme özgürlüğünü, dinini ya da inancını tek başına ya da topluca, açık olarak ya da özel surette öğretim, uygulama, ibadet ve âyinlerle açığa vurma özgürlüğünü de kapsadığını belirtir (md. 18). Türkiye’nin 10 Mart 1954 tarih ve 6366 sayılı kanunla onayladığı 4 Kasım 1950 tarihli İnsan Haklarını ve Temel Özgürlükleri Korumaya Dair Sözleşme de dinî vecîbelerin yerine getirilmesini, bunlara uyulmasını, dinî öğretim ve ibadeti din ve vicdan hürriyetinin kapsamında görmektedir (md. 9).

İnsanların dinî ve vicdanî bir kanaate sahip olması hakkı hukuktan değil insanın var oluşundan, düşünme ve inanma yeteneğinden doğduğu için din ve vicdan hürriyetiyle kastedilen şeyin, dinî ve vicdanî kanaate sahip olma değil bu kanaatlerini açığa vurma, onun gereklerine göre ibadet etme, davranma, başkalarına telkinde bulunma gibi dışa akseden davranışlar olması gerekir. Esasen hukuk da insanların dışa akseden ve beşerî ilişkilere yansıyan yönüyle ilgilenebilir. Hakkın özü kavramından da yine dinî inanç ve kanaatin dışa aksettirilmesi ve ona göre davranılması hakkının temel öğeleri anlaşılmalıdır. Yoksa 1961 ve 1982 anayasalarının temas ettiği gibi din ve vicdan hürriyetini sadece dinî inanç ve kanaate sahip olma, buna göre ibadet etme hakkı olarak anlamak, ibadet hürriyetini de kamu düzeni, genel ahlâk ve kanunlara aykırı olmama şartıyla sınırlamak hem milletlerarası anlaşma ve uygulamalara hem de hukuk mantığına aykırı görünmektedir. Çünkü kamu düzeni ve genel ahlâkla hukuk düzeni arasında yakın ilişki mevcut olup ibadet hürriyetini kamu düzeni ve genel ahlâkla sınırlandırma, sonuçta hukuk düzeninin ibadeti ve dini belirlemesi ve tanımlaması anlamına gelir. Ancak 1924 anayasasından itibaren Türk anayasalarında hâkim olan bu anlayış ve bunun sonucu olarak din ve ibadet hürriyetini alabildiğince daraltan yanlış uygulamalar hukukî bir temelden çok Türkiye’deki mahallî politikalara, laiklik ve Batılılaşma gibi çabalara, laik devletle İslâm dini arasındaki kısmî alan çatışmasının yol açabileceği birtakım kaygılara dayanmaktadır. Gerçekten de din-devlet ilişkileri açısından müslüman Türk toplumunun XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar dine bağlı devlet, 1924’e kadar yarı dinî devlet, 1924’ten sonra da devlete bağlı din şeklinde üç ana merhale geçirdiği, gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti her üç safhada da pek değişmezken müslümanlara tanınan bu hürriyetin her bir merhalede farklı şekiller aldığı ve giderek daraltıldığı, diğer bir ifadeyle bu özgürlüğün din-devlet ilişkisinden büyük çapta etkilendiği görülür. Bunun en başta gelen sebebi İslâm dininin kendi öz yapısı, müslümanların İslâm dinini algılama tarzı ve İslâm’dan bekledikleriyle laik devletin İslâm dinine biçtiği konum arasında ciddi farklılıkların bulunmasıdır. İslâm dininin inanç, ibadet ve ahlâkın yanı sıra hukuk düzeni ve içtimaî hayatla ilgili birtakım emredici ve düzenleyici hükümleri de bulunmakta olup bu hükümlerin yerine getirilmesi bu dinin mensuplarınca dinî hayatın bir parçası olarak telakki edilir. Öte yandan İslâm dininin sosyal hayatla ve beşerî ilişkilerle ilgili hükümleri genelde kamu yararının gözetilmesi ve kamu düzeninin sağlanması, hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî bir zemine dayandırılarak sağlamlaştırılması gibi amaçlar taşır. Kanun koyucunun sosyal barışı ve düzeni sağlamada dinin bu katkısından faydalanmak yerine sosyal hayatı ve beşerî ilişkileri dinden bağımsız olarak, hatta dinin hükümleriyle çelişen tarzda düzenlemeyi tercih etmesi belli bir alanda dinle devlet arasında yetki çatışmasının doğmasına yol açmaktadır. Bu tarz hukukî düzenlemelerin yanında kamu yetkisini elinde bulunduran yönetici ve uygulayıcıların, dine bağlı kimselerce ibadet ve dinî ödev olarak telakki edilen davranış ve görevlerin ifa edilmesine ve böylece ferdî planda olsun din hürriyetinin korunmasına imkân veren bir düzenleme veya uygulamaya gitmek yerine zaman zaman bu konuda müdahaleci ve yasakçı bir tavır sergilemesi aradaki güvensizlik ortamını tırmandırmakta, bunun en olumsuz sonucu olarak da devletin saygınlığı ve gücü zaafa uğramaktadır. Dinle devlet arasındaki bu kısmî alan çatışması, dinin eğitim ve öğretiminin yeterince ve sağlıklı şekilde yapılamaması veya din hürriyetinin kısıtlanması halinde daha geniş bir alana da yayılabilmektedir. Öte yandan din ve vicdan hürriyetini kısıtlamaya yönelik müdahaleler reaksiyoner akımları, özgürlük karşıtı baskıcı anlayışları daha da güçlendirmektedir. Bu sebeple din ve vicdan hürriyetinin milletlerarası hukukta ulaştığı boyut ve kapsamda ele alınması, hukuk düzeninin dinin gereğinin ne olduğunu belirlemeye kalkışmayıp sadece özgürlükler arası dengeyi sağlayıcı bir rol üstlenmesi, kamu yöneticilerinin insan hak ve hürriyetlerine saygılı olup din ve ibadet hürriyetini belirleyici değil koruyucu bir tavır sergilemesi, insanların karşılıklı güven ve hoşgörü ortamında yaşamaya alıştırılması modern Türk hukukunun ana hedefleri arasında yer almalıdır.

BİBLİYOGRAFYA
Gazi M. Kemal, Nutuk, İstanbul 1973, II, 328; Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde Lâiklik, Ankara 1955; Çetin Özek, Türkiye’de Lâiklik: Gelişim ve Koruyucu Ceza Hükümleri, İstanbul 1962; a.mlf., Devlet ve Din, İstanbul 1982; İlhan F. Akın, Temel Hak ve Özgürlükler, İstanbul 1971; a.mlf., Kamu Hukuku, İstanbul 1987, s. 277-381; Münci Kapani, Kamu Hürriyetleri, Ankara 1972; Suna Kili – A. Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri, Senedi İttifaktan Günümüze, Ankara 1985; Ali Fuad Başgil, Din ve Lâiklik, İstanbul 1985; Ahmet Mumcu, Atatürk’ün Kültür Anlayışında Vicdan ve Din Özgürlüğünün Yeri, Ankara 1991.

Bu metin lk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 9. cildinde, 330-332 numaralı sayfalarda yer almıştır.