FERDİ  VEYA  BİREYSEL  ADALET:  AHLAKİ  ADALET

Gazâlî ferdî veya ahlaki adaleti  “beden memleketi”ndeki adalet olarak niteler(İhyâ, III, 11). Düşünürümüz bir eserinde yönetici veya hükümdarın adaletinden bahsederken, adalet güneşinin önce göğüste, yani kalpte, daha açıkçası insanın içinde doğması gerektiğini söyler. Yönetici örneği üzerinde ifade edilirse, onun içinde doğan adalet güneşi oradan ışınlarını önce hane halkına, daha sonra onun yakınlarına ve nihayet yönetilenlere yansıtır. ―Işını güneşin dışında bir yerde arayan, imkânsız bir şeyi aramış olur ve erişemeyeceği bir şeyi elde etmeye çalışmış olur‖(Tibr, 22-23). El-Maksadu’l-Esnâ  isimli eserde ise bu başlık altında biraz daha detaylı yer vereceğimiz konuların bir nevi özeti vardır. Nitekim Allah’ın ―el-adl (âdil) sıfatının genel olarak varlık âlemindeki görüntülerinden bahsettikten sonra, adaletin insanla ilgili bir tarafının da olduğunu ve bunun ilk adresinin insan nefsinin “sıfatlar”ı olduğunu söyler. Ona göre adalet bakımından nefsin kazanması gereken sıfatlar, “şehvet” ve “gazab”ın akıl ve dinin yönetimi altına alınmasından ibarettir. Aklın, şehvet ve gazabın emrine verilmesi ise zulümdür. Yine ona göre bu kadarı, insanın kendi içinde gerçekleştireceği adaletin özeti olup, bu adaletin ayrıntısı ise şeriatin, yani ilâhî kanunun bütün hadlerine riayet etmek şeklindedir. Nihayet ona göre insanın kendi hane halkı ve çevresi içinde ve eğer bir yönetici ise halkı arasında adalet tesis etmesi de bu kapsamda yer alır(Maksad, 100). Şimdi bu genel girişten sonra ferdî adalet konusunda biraz daha ayrıntıya girebiliriz. Düşünürümüz ahlakın, nefsin bir iç halinden ve suretinden ibaret olduğu kanaatindedir ve onu şöyle tanımlar: “Ahlak”, sayesinde fiillerin düşünmeye ve fikri hazırlığa gerek kalmadan kolaylık ve rahatlıkla sadır olduğu insan nefsinde yerleşmiş bir halden ibarettir.(İhyâ, III, 53). Ona göre nasıl ki dış güzellik, sadece iki gözün güzelliğiyle tam olamaz ve bunun için ağız, burun, yanak, vesaire güzelliğine de ihtiyaç var ise, aynı şekilde insanın içinde de dört unsur vardır ki onların hepsi düzgün, dengeli ve orantılı olmadan iç veya ahlak güzelliği tam olmaz. Bu dört unsur ilim kuvveti, gazap kuvveti ve şehvet kuvveti ile bu üç kuvvetin tamamının dengelenmesinden doğan adalet kuvvetidir. İlim kuvvetinin güzelliği, sözlerde doğru ile yalan, inançlarda hak ile batıl ve fiillerde güzel ile çirkin kolayca ayırt edilebildiği zaman elde edilir. Bu gerçekleştiği zaman ondan ―hikmet‖ meyvesi sadır olur. Hikmet ise güzel ahlakın başıdır. Gazap kuvvetinin güzelliği, onun artış ve eksilişlerinin, yükseliş ve alçalışlarının hikmete uygun gerçekleştiği zaman elde edilir. Aynı şey şehvet kuvvetinin güzelliği için geçerlidir. Adalet kuvveti ise şehvet ve gazap kuvvetlerinin, akıl ve şeriatın, yani (ilâhî) hukukun kontrolü altına alınmasıdır.

Bu kuvvetlerin hepsi eşitlenip dengelendiği zaman tam ahlak güzelliği elde edilir; bunların sadece birinin veya bir kısmının varlığı halinde ise ahlak güzelliği sadece onlarla sınırlı olarak mevcut olur. Gazâlî gazap kuvvetinin denge haline “şecaat (veya cesaret)”, şehvet kuvvetinin denge haline “iffet” ve ilim kuvvetinin denge haline (yukarıda geçtiği gibi) “hikmet” adını verir. Bu kuvvetlerin denge halleri, fazilet veya erdemleri oluşturur; onların ifrat ve tefrit şeklinde ortaya çıkan dengesizlik halleri de, rezilet adını verdiği ahlaki kötülükleri oluşturur. Ona göre adaletin ise ifrat ve tefrit halleri söz konusu olmayıp, sadece zıddı vardır ki onun da adı ―cevr, yani zulümdür(İhyâ, III, 53-54). Kanaatimizce yapılan açıklamalar ışığında ferdi, bireysel, içsel ya da ahlâki adalete yukarıda belirtilen iç kuvvetlerin genel denge hali gözüyle bakılabilir. Gazâlî bu durumda adalet, hikmet, şecaat ve iffet şeklinde dört ana ahlâki fazilet veya erdem olduğunu ve diğer erdemlerin bunların dalları konumunda olduğunu belirtir. Onun vurguladığı diğer bir husus bu erdemlerin, ifrat ile tefrit, ya da aşırı ile yetersiz arasında birer orta yolu temsil ediyor olmalarıdır(İhyâ, III, 54-55). Belirtmek gerekir ki bu  dört  fazilet veya ―fazâil-i  erbaa  teorisi  Gazâlî’ye özgü değildir ve Aristo’dan beri adeta ahlak filozoflarının ortak malı haline gelmiş gibidir. Bizim çalışmamız açısından bunun önemi,  Gazâlî’nin de bazı modifikasyonlarla ve adeta  İslamileştirerek bu  teoriyi  paylaşmış  olmasıdır. Hatırlanacağı üzere özne-nesne ilişkileri bakımından bu adalet türünde özne ve nesne çakışması söz konusuydu. Yani adalet eyleminin öznesi de, nesnesi de aynı ve tek insan ferdidir ve bundan dolayı ona ferdî veya bireysel adalet diyoruz. Ancak bu, klasik İslam ve kadim Yunan geleneklerinde nefis terbiyesi veya “tehzib-i ahlak” denen faaliyete tekabül ettiği için ona buradan hareketle pekâlâ ahlaki adalet de denebilir. Diğer taraftan, aynı adalet türüne insanın içinde gerçekleşen bir hadise olarak iç, dâhili veya deruni adalet denebileceği de açıktır. Kendi başına alındığında bu adalet türünün hiç de sosyal bir tarafı olmadığı düşünülebilir. Ancak Gazâlî bu kanaatte değildir. Nitekim içerde tesis edilen adaletin, ilgili kişinin sosyal konumuna bağlı olarak, sosyal ortama yansımaları olacağına ve bunların toplumun çekirdeği olan aileden başlayarak devlete kadar uzanan zincirleme etkileri olacağına işaret ettiğini biliyoruz(Tibr, 22). Ayrıca, onun bu adalet türünü ―beden memleketinin adaleti olarak nitelerken, aslında onun sosyal özelliğine atıfta bulunduğuna dikkat etmek gerekir. Yine onunla ilgili olarak  “Güneş” metaforunu kullanırken, aslında bireysel ya da ahlaki adaleti, diğer bütün adalet türlerinin kaynağı olarak gördüğünü vurgulamaya çalıştığı açıktır. Dolayısıyla

onun bu mikro adalet türünü, diğer adalet türlerinin asgari şartı ve hareket noktası olarak gördüğüne şüphe yoktur ve ona katılmamak için de her hangi bir engel var gibi görünmemektedir. Kısacası, sosyal adaletin mikro zeminini oluşturmak bakımından bu adalet türünün önemi yadsınamaz. O ayrıca daha önce işaret ettiğimiz bir sosyal adalet kültürünün oluşmasına katkı sağlama bakımından da önemlidir.

SOSYAL   ADALET :  SOSYALİN   ÖNCELİĞİ

Bundan sonraki dört başlık altında Gazâlî’nin sosyal adalet düşüncesinin bir özetini vermeye çalışacağız. Bu başlık altında ise onun, gerek genel olarak sosyal düşüncesi, gerekse özel olarak sosyal adalet yaklaşımı bakımından son derece önemli bir konuya değinmeye çalışacağız. Gazâlî insan eylemlerini, daha önce ve başka yerde rastlamadığımız ilginç bir yaklaşımla ele alır. Arap gramerindeki bir fiil tasnifinden hareketle insan eylemlerini sonuçları ve önemleri bakımından ikiye ayırır ve bunlar arasında son derece açık ve net bir dini ve ahlaki hiyerarşi kurar. Arap gramerinde fiiller, etkilerinin özne ve nesneye dağılımları bakımından ikiye ayrılır: Lâzım ve muteaddî. Lâzım fiiller, Türkçedeki geçişsiz ve İngilizcedeki intransitive fiillere, muteaddî fiiller ise Türkçedeki geçişli ve İngilizcedeki transitive fiillere tekabül eder. Bilindiği gibi, geçişsiz fiillerde fiilin etkisi özneyle sınırlı kalırken, geçişli fiillerde fiilin etkisi özneden nesneye geçer. Düşünürümüz Arap gramerindeki bu ―fiil‖ tasnifini, dini ve ahlaki ―fiillere de uygular. Ona göre dini ve ahlaki fiiller de lâzım ve muteaddî, yani geçişsiz ve geçişli olmak üzere ikiye ayrılır. Ancak asıl önemli olan, tasnifin kendisinden ziyade, Gazâlî’nin sınıflandırmada yer alan fiillere yüklediği değer ve aralarında kurduğu hiyerarşidir: Ona göre geçişli özelliğe sahip dini ve ahlaki fiiller veya eylemler, geçişsiz olanlara kıyasla daha önemli ve daha dikkate değerdir. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli nokta geçişli, yani muteaddî fiillerin, etkileri bir nesneye, yani bir muhataba geçen fiiller oluşudur. Daha açık bir ifadeyle bunlar doğrudan doğruya sosyal etkileri olan fiil veya eylemlerdir. Bu da demektir ki Gazâlî’ye göre doğrudan sosyal etkileri olan eylemler, bu özelliği taşımayan ve ancak dolaylı olarak böyle olduğu söylenebilecek olanlara kıyasla öncelik taşımakta ve önem sıralamasında daha önce gelmektedir. İşte buna Gazâlî’de sosyalin önceliği adını veriyoruz. Gazâlî’nin bu yaklaşım tarzını çeşitli hayat durumlarına uyguladığı ve bununla tutarlı tercihlerde bulunduğu görülür. Şimdi bunu daha genel ve soyut olanlardan, daha özel ve somut olanlara doğru seyreden bir çizgi üzerinde örneklendirmeye çalışabiliriz.

Bu yaklaşım tarzı iyilik ve kötülük konusuna uygulandığında, lâzım veya geçişsiz iyilik ve kötülüklerin, sonuçları ilgili davranışların öznesiyle sınırlı kalan fiiller olacağı, muteaddî veya geçişli iyilik ve kötülüklerin ise sonuçları ilgili davranışların öznelerinden öteye, yani başkalarına yansıyan fiiller olacağı açıktır. Düşünürümüzün, son kategoriyi, yani muteaddî fiiller veya eylemler kategorisini bir kademe daha ileriye götürerek, fayda ve zararı, (1) sadece tekil muhatabı ilgilendiren ve (2) bir bütün olarak toplumu ilgilendiren iyilik ve kötülükler şeklinde ilave bir tasnife (sınıflandırmaya) tabi tuttuğunu görürüz. Son tasnif hamlesinin, analize ayrıca üzerinde durulmaya değer bir boyut kazandırdığına şüphe yoktur. Yalnız daha şimdiden bu tasnifin, ilki bireysel ve ikincisi genel nitelikte olan, ama her ikisi de muteaddî olan iki fiil veya eylem türü arasında yapıldığına dikkat çekmek gerekiyor. Düşünürümüz, muteaddî veya geçişli iyiliklerin, lâzım veya geçişsiz iyiliklerden daha makbul olduklarını ve onlara kıyasla daha yüksek bir önceliğe sahip olduklarını söyler. Kötülükler konusunda ise durum tam bunun aksidir. Yani geçişli kötülükler, geçişsiz kötülüklerden daha kötü ve menfur olup, öncelikle birincilerden sakınmak icap eder. Başka bir ifadeyle, geçişsiz kötülükler, ehven-i şerreyn, yani iki kötülükten daha hafif olanı konumundadırlar. Bu değerlendirmeye, genel nitelik taşıyan muteaddî (geçişli) iyilik ve kötülüklerin, bireysel nitelik taşıyan muteaddî iyilik ve kötülüklere kıyasla, iyilikler için pozitif işaretli ve kötülükler için negatif işaretli olmak üzere, katsayılarının daha yüksek olduğunu eklediğimizde, daha tam bir değerlendirme tablosu elde ederiz. Yalnız son durumda hiyerarşinin, lâzım ile muteaddî arasında değil, her ikisi de muteaddî olan genel ile bireysel arasında kurulduğuna dikkat etmek gerekiyor. Kısacası, Gazâlî, insan davranışlarını önce geçişli ve geçişsiz olarak tasnif etmekte ve birincilere daha büyük önem atfetmekte, daha sonra geçişli insan davranışlarını umumi ve ferdi diye tasnif etmekte ve yine birinci sınıfta yer alanlara daha büyük bir önem atfetmektedir. Yalnız son üç paragrafta yer alan hiyerarşilerin sadece genel hükümler hiyerarşisinde aynı düzeyde olan eylemler arasında geçerli olduğunu belirtmek gerekiyor. Başka bir ifadeyle, muteaddî ile lâzım arasında ve sosyal ile bireysel veya ferdî arasında kurulan öncelik sıralamaları, genel hükümler sıralamasında aynı düzeyde olan fiil, eylem veya davranışlar arasında geçerlidir. Daha açık bir anlatımla, ilgili fiillerin her ikisi de, bir ifadesi vacip, mendup, mübah, mekruh ve haram şeklinde, başka bir ifadesi farz, vacip, mendup, mubah veya helal, tenzihen mekruh, tahrimen mekruh ve haram şeklinde olan genel hükümler hiyerarşisinin aynı kademesine mensup olmalıdırlar. Kısacası, anılan hiyerarşiler, genel hükümler hiyerarşisinin (ahkâm-ı mükellefin) kademeleri arasında değil, bu kademelerin içinde geçerli olan daha alt düzey hiyerarşik ilişkileri ifade eder.

Bu genel değerlendirmeyle ne kastettiğimizi göstermek üzere daha somut bazı örnekler verilebilir. Gazâlî, ilme verdiği önemin bir göstergesi olmak üzere, şaheseri İhyâ’nın ilk ana bölümünü, ―Kitâbu’l-İlm, yani ilim kitabı başlığı altında bu konuya tahsis etmiştir. İşte bu kitapta (bölümde)  düşünürümüz, kastettiği ilmin, başkasına faydası olmayan ―lâzım ilim, yani geçişsiz ilim değil, ―muteaddî ilim, yani eğitim ve öğretim yoluyla başkasına faydası dokunan geçişli ilim olduğunu belirtir(İhyâ, I, 10). Kur‘an tilavetini tartışırken, düşünürümüz, sesli okuma lehine bir argüman olarak, bu şekilde okumanın faydasının başkasına da erişeceğini belirttikten sonra şunu der: ―Muteaddî hayır, lâzım hayırdan daha faziletlidir‖(İhyâ, I, 279). Başka bir ifadesi de şöyledir: ―Bil ki haramın hepsi kötüdür; lakin bir kısmı diğer bir kısmından daha kötüdür. Helalin hepsi iyi ve temizdir; ama bir kısmı diğer bir kısmından daha iyi ve temizdir‖(İhyâ, II, 94). İhyâ’dan başka bir alıntı: Masiyetler [günahlar] lâzım ve muteaddî olarak ayrılırlar. Fısk [kişisel günahlar] geçişsizdir (lâzım) ve etkisi başkasına geçmez (lâ yeteaddî). Küfür ( inkâr) de öyledir; çünkü o Allah’ın hakkına bir tecavüzdür ve hesabı da ona aittir. Yöneticilerin  zulüm  şeklindeki  günahları  ise  geçişlidir (muteaddî) ve bundan dolayıdır ki [Selefin] onlar hakkındaki ifadeleri sertleşir. Zulümlerinin ve onun başkasına etkisinin yaygınlığı (umûmu‘t-teaddî) ölçüsünde de Allah nezdindeki cezaları artar. Bundan dolayı onlardan daha fazla kaçınmak ve  onlarla  işbirliği yapmaktan  daha  çok  sakınmak  icap  eder(İhyâ, II, 151).

Düşünürümüz yukarıdaki alıntının konusunun bir uzantısı olarak Selef‘in, yani ilk İslami kuşaklara mensup örnek insanların günahkâr insanlara karşı sergiledikleri tavırlar konusunda farklılaştıklarını, ama hepsinin zalimlere, bid‘at ehline ve etkisi diğer insanlara yansıyan (muteaddiye) her türlü günahı işleyenlere buğzetmede (kızmada) ittifak ettiklerini belirtir. Gazâlî, etkisi kişinin kendisiyle sınırlı kalan günahları işleyenler konusunda ise, kiminin bağışlayıcı bir tavır, kiminin şiddetli tepki gösterme ve alakayı kesme tarzında tavırlar sergilediklerini ekler(İhyâ, II, 168). İlginçtir ki düşünürümüz aynı yaklaşımı iktisadi faaliyetler konusunda da sergiler. Nitekim ailesinin geçimini sağlama durumunda olan kimselerin, onları riske ederek vakitlerini ibadetle geçirmelerinin doğru olmadığını, ―onların virdinin çalışma vakitlerinde çarşıda bulunmak ve kazanç sağlamakla (kesb) iştigal olduğunu belirtir. Kişinin geçimi için yeterli kadarını kazandıktan sonra ―virdlerine‖ (evrâd) dönmesi gerektiğini, ama çalışmaya devam edip, ihtiyacından fazlasını tasadduk ederse bunun diğer nafile dini ibadetlerden daha faziletli olduğunu belirtir ve şöyle devam eder:―Çünkü geçişli ibadetlerin (el-ibâdât el-muteaddiye) faydası, geçişsiz ibadetlerin (el- ibâdât el-lâzıme) faydasından daha büyüktür. Sadaka ve bu niyetle kazanç sağlamak zaten kendi başlarına insanı Allah’a yaklaştıran ibadetlerdir; ama onlarla ayrıca başkası için de bir fayda hâsıl olur ki, bu da Müslümanların dualarının bereketini celbeder ve ecirlerin katlanmasını sağlar(İhyâ, I, 350).

Bu konuda vereceğimiz son örnek siyaset ve devlet yönetimi alanına aittir. Düşünürümüz bu tür işlerin veya görevlerin örnekleri olarak hükümdarlık (vâlî veya vilâyet), kadılık, imamlık ve Müslümanların işlerinin tedviriyle ilgili her türlü görevi sayar ve ilâhî kanuna uygun olarak iyi niyetle Müslümanların işlerini görmenin, onların ihtiyaçlarını karşılamanın, kendisinin daha önce zikrettiği virtlerden daha faziletli olduğunu belirtir. Hükümdar (vâlî) açısından ifade ederek ―Ona düşen, gündüzün insanların hukukuyla uğraşmak ve kendini farz namazlarla sınırlamaktır der ve şunu ekler: Anlattıklarımızdan anlamış olacağın gibi iki şey bedeni ibadetlere göre önceliğe sahiptir ki bunlardan biri ilim, diğeri Müslümanlara iyilik ve hizmet (rifk) etmektir. Böyle olmasının sebebi ilim ve iyi işler yapmanın (fi‘lu’l-marûf) her birinin, hem bizzat birer [iyi] amel olmaları, hem de faydalarının başkasına yansıması (bi teaddî fâidetihi) ve armağanlarının diğer insanlara yayılması (ve intişâri cedvâhu) itibariyle diğer ibadetlerden daha üstün birer ibadet olmalarıdır. Böyle olunca da öncelikli hale geldiler(İhyâ, I, 350). Bu yaklaşım tarzının, dini anlama, yorumlama ve uygulama konusunda yol açabileceği sonuçların çarpıcılığı ve sarsıcılığı aşikâr olsa gerektir. İslâmiyet‘in ―kul hakkı (hukûku‘l-ibâd) konusundaki hassasiyetiyle de tutarlı olan bu yaklaşımın, Gazâlî’yle ilgili bazı düşüncelerin de gözden geçirilmesini gerektireceğini düşünüyoruz. Kanaatimizce, bu konuya noktasal bakmak yerine, Gazâlî’nin düşünce mirasının bütününe, bu yaklaşımın ima ettiği perspektif içinden bakmak daha doğru olur.

Nihayet, bu yaklaşım, Gazâlî’nin sık sık başvurduğu ―alternatif maliyet kavramıyla birlikte ele alındığında, her zaman ve her yerde anlamlı ve verimli bir şekilde kullanılabilecek bir genel karar verme modeli elde edilebileceğini düşünüyoruz. Böyle olunca, mesela, genel hükümler skalasında (vacip veya mendup gibi) aynı kademede olan iki fazilet arasında bir tercih yapmak gerektiği zaman geçişli faziletler geçişsiz olanlara, geçişli olanlarda da sosyal nitelikte olanlar bireysel nitelikte olanlara tercih edilecek demektir. Yine genel hükümler hiyerarşisinde (haram veya mekruh gibi) aynı mertebede olan kötülükler arasında bir tercih yapmak mecburiyeti ortaya çıktığında ise geçişsiz olanlar, geçişli olanlara tercih edilecek demektir(İhyâ, I, 348-350). Buraya kadar gördüğümüz örneklerden hareketle Gazâlî’deki ―muteaddî kavramının pekâlâ ―sosyal‖ olarak yorumlanabileceğini, hatta çok daha geniş bir yoruma tabi tutulabileceğini düşünüyoruz. Ve ―muteaddî fiil ve eylemler ―lâzım olanlara kıyasla açık ve seçik olarak daha önemli görüldüğüne göre, onda sosyalin öncelik taşıdığı da rahatlıkla söylenebilir demektir.

SOSYAL  ADALET  (2):  FERT  VE  ADALET

Daha önce öznesi fert olan sosyal adalet eyleminin iki farklı nesnesi olabileceğine işaret etmiştik. Bu çalışmadaki metodolojik tercihimizi tümevarım veya endüksiyon lehine yaptığımıza göre, Şimdi sıra nereden hareketle böyle bir tasnife vardığımızı göstermeye gelmiş bulunuyor. Bu açıdan Gazâlî’nin entelektüel mirasına baktığımızda onun baş eseri İhyâ’da tam da bu tasnife uygun bir başlığa rastlarız: ―Muamelede Adalete ve Zulümden Kaçınmaya Dair. Bu başlık altındaki ilk sözleri ise şöyledir: Bilesin ki bir muamele bazen o şekilde yürüyebilir ki, o muamelede bulunanı Allah Teâlâ’nın gazabına maruz bırakacak bir zulüm içerdiği halde, müftü akdin sıhhatine ve bağlanmış olduğuna hükmeder. Çünkü her nehiy akdin fesadını gerektirmez. Zulüm, başkasının zarar görmesine yol açan şey demektir ve zararı genel olan ile zararı sadece akdin diğer tarafıyla sınırlı kalan şeklinde kısımlara ayrılır(İhyâ, II, 72).

Zulüm, Gazâlî’nin terminolojisiyle ―muteaddî‖, yani geçişli bir fiil veya eylemdir ve buradaki öznesi ―muamelenin veya ilgili akdin bir tarafında yer alan bir ferttir. Diğer taraftan, bu pasajdaki haliyle zulüm eyleminin iki çeşit nesnesi veya muhatabı yahut mağduru olduğu görülüyor ki bunlar da sırasıyla ―bütün insanlar veya onların toplamı olan toplum ile muamelenin diğer tarafı olan başka bir ferttir. Nihayet, zulüm, adaletin aksi olduğuna ve zulümden bahsetmenin amacı, onun giderilmesi ve adalet ile ikame edilmesi olduğuna göre, yukarıdaki ilişkilerin tamamı adalet açısından da geçerlidir demektir.

Görüldüğü gibi düşünürümüz, hukuki şekil şartları tam olduğu ve hukuken geçerli olduğu halde bir muamele veya işlemin, mesela bir alış-verişin, özü itibariyle zulüm unsuru taşıyabileceğini ve bu sebeple ondan kaçınmak gerekebileceğini düşünüyor. Başka bir ifadeyle, burada istenen, lafzi veya literal hukuki geçerlik şartlarıyla yetinmeyip, işlemin özüne bakmak ve bu özü zulümden kaçınma veya aynı şey demek olan adalete uygunluk ilkeleri açısından değerlendirmektir. Bu pasajda zulmü, ―başkasının zarar görmesine yol açan şey olarak tanımlayan Gazâlî, daha sonra onu ―muhatabın zarar gördüğü her şey diye tarif eder ve adaleti de zıt yoldan giderek tanımlamaya çalışır: “Zulümden kaçınma”, “zulmü terk etme” veya “başkasına zarar vermeme” (İhyâ, II, 74, 79).

Yukarıdaki pasajda düşünürümüzün zulüm tasnifinde sosyal özellik taşıyanlara öncelik verdiği dikkatlerden kaçmamış olmalıdır. Onun, bu tasnifin detaylarına girişi de bu sıralamayı takip eder. Nitekim önce zararı genel olan zulümden ve onun örneklerinden, daha sonra da zararı ilişkinin, işlemin veya muamelenin diğer tarafıyla sınırlı kalan zulümden ve onun örneklerinden bahsettiği görülür.

Burada  “umûmî(genel)” teriminin  “sosyal(toplumsal)” terimiyle akraba olduğunun çok fazla açıklamaya ihtiyacı olduğunu sanmıyoruz. Böyle olunca da bu başlık altında yer alan bilgilerin, bir önceki başlık, yani “Sosyalin  Önceliği” başlığı altında yer alanlarla ilgisi, uyumu ve tutarlılığı, hatta bakışımlı olduğu da ortaya çıkmaktadır. Nitekim orada lâzım ile muteaddî arasındaki hiyerarşik ilişkiden hemen sonra, her ikisi de muteaddî olan bireysel ile genel olan arasındaki hiyerarşiye de değindiğimiz hatırlanacaktır. Ancak belirtmeliyiz ki biz buradaki anlatımda Gazâlî’nin izlediği sıralamadan ayrılacak ve sosyal adalet konusunda özelden genele doğru giden bir sıralamayı tercih edeceğiz. Başka bir ifadeyle, Gazâlî konuları benimsemiş olduğu hiyerarşik dizilişe göre ele alırken, biz onları burada benimsemiş olduğumuz mantıki veya metodolojik sıralamaya göre ele alacağız. Bundan dolayıdır ki önce Fertler Arası İlişkilerde Adalet ve Zulüm’den, daha sonra da  Fert ve Toplum İlişkilerinde Adalet ve Zulüm’den bahsettiğimiz görülecektir. Ancak, bu konular daha önceki bir çalışmamızda daha detaylı olarak ele alındığı için, burada onların ayrıntılarına ayrıca girmeyecek ve okuyucuyu o çalışmaya yönlendirmekle yetineceğiz(Orman 2014, 122-129).