Bir konuyu araştırmaya, o alandaki çağdaş müktesebata bakarak başlamak teamüldür. Bunu yapmaya çalıştığımızda konumuzla ilgili olarak sadece bir çalışma tespit edebilmiş olmak, hem şaşırtıcı oldu, hem de çalışmanızın gerekliliği konusunda bir teyit yerine geçti. Bulabildiğimizi belirttiğimiz çalışma Özay Mehmet’in ―Al-Ghazzali on social justice. Guidelines for a new world order from an early medieval scholar  başlıklı makalesidir(Mehmet 1997). Bu çalışmanın bilebildiğimiz kadarıyla alanındaki ilk ve tek çalışma olması, araştırma alanının kendisi bakımından iyi bir gösterge olmasa da, makalenin yazarı bakımından her türlü takdiri hak eder. Ancak, diğer taraftan, bu çalışmanın önemli bir zaaf ile malul olduğunu belirtmek gerekiyor. Şöyle ki o, Gazâlî’nin sadece bir eserine dayanmakta ve öte yandan, onun dayandığı bu eserin Gazali’ye aidiyeti ciddi şekilde sorgulanmaktadır. Şimdi bu ifadeyle, neyi anlatmak istediğimizi biraz daha açmaya çalışalım. Özay Mehmet‘in çalışması, Gazâlî’nin, Farsça orijinali  Nasîhatu’l-Mulûk,  klasik Arapça tercümesi et Tibru’l-Mesbûk fî Nasîhati’l- Mulûk başlığını taşıyan eserinin, F. R. C. Bagley (1915-1997) tarafından yapılmış olan büyük emek mahsulü İngilizce tercümesi(Book of Counsel for Kings)ne dayanmaktadır. Aslında güzel bir araştırma için her şey yerli yerinde gibi durmaktadır: Konu güzel, tercüme de güzel ve güvenilir durumda. Burada problem çalışmanın Gazâlî’nin sadece bir eserine dayanıyor olması ve onun da Gazâlî’ye ait olup olmadığının öteden beri tartışmalı olmasıdır. Ancak kanaatimce P. Crone(1945-2015)’un 1987’deki çalışmasından (Crone 1987) sonra Nasîhatu‘l-Mulûk’un ikinci kısmının Gazâlî’ye ait olmadığı konusunda tereddüde yer kalmamıştır. Bu durumda Özay Mehmet’in çalışması, Nasîhatu’l-Mulûk’un yazarı belli olmayan ikinci kısmına dayalı bir çalışma olarak değerini korumaya devam edecek; ancak anılan eserin ikinci kısmına dayalı olduğu ölçüde, Gazâlî’nin sosyal adalete dair düşünceleri üzerine bir çalışma olmaktan çıkacak demektir. Bu tespitin, hâlihazırdaki çalışmamız açısından da bazı sonuçlarının olacağı tabiidir. En önemli sonucu ise Tibr ve/veya Nasihat‘in ikinci kısımlarını, bu çalışmada kullanılacak olan kaynak setinin dışında bırakmayı gerektirmesi, yani onları çalışmamız bakımından diskalifiye etmesidir. Diğer taraftan, Tibr ve Nasîhat’in ilk kısımlarının Gazâlî’ye ait olduğu konusunda herhangi bir tereddüde mahal olmadığını söyleyebilecek durumdayız. Nitekim şimdiki çalışmamızla ilgili okumalarımız esnasında Gazâlî’nin  Fazâihu’l-Bâtiniyye  isimli eserinin son kısmıyla, Tibr ve Nasîha’‘in ilk kısımlarının, bazı takdim ve tehirler dışında, aşağı-yukarı aynı konuları paylaşmakta olduğunu tespit etmiş bulunuyoruz. İlerde ayrıca değineceğimiz gibi, bu tespit, bir taraftan, bir hesaba göre 2/3‘ü, bir başka hesaba göre 3/4‘ü meşkûk olan bir metnin geriye kalan kısmının Gazâlî’ye aidiyeti konusunu problematik olmaktan çıkarmakta, diğer taraftan,  Fazâihu’l-Bâtiniyye konusunda da bir otantiklik teyidi anlamına gelmektedir. Kısacası, bu tespit Gazâlî’ye ait iki önemli metnin mevsukiyetini şüphe götürmez bir şekilde tesis etmektedir ve bu iki metin aynı zamanda şimdiki çalışmamızın iki önemli referansını oluşturmaktadır.

Tabiidir ki Gazâlî’nin adalet ve sosyal adalete ilişkin düşüncelerinin aranacağı esas yer onun eserleridir. Bunu yapmaya çalıştığımızda adeta bir sürprizle karşılaştığımızı söyleyebiliriz. Çünkü modern zamanların bir alışkanlığı olarak adalet ve sosyal adalet gibi konuların bulunacağı normal yerin hukuki eserler olduğunu düşünüyorduk. Gazâlî’nin İslam hukuk tarihinin gerek Fıkıh, gerekse

Usul-i Fıkıh alanlarında zirve şahsiyetlerden biri olduğu, ilk alanda el-Basît, el-Vasît, el-Vecîz ve el-Hulâsa gibi, diğerinde el-Menhûl, Şifâu’l-Ğalîl ve el-Mustasfâ gibi neredeyse tamamı klasikleşmiş olan eserleri olduğu bilindiğine göre, onun hukuk alanındaki mirasının konumuz açısından hayli vaatkâr olmasını beklemek anlaşılır bir husus olsa gerektir. Gerçi doğrudan doğruya sosyal adaletle ilgili bir başlık beklemiyorduk, ama yaptığımız taramada adaletle ilgili de bir başlığa rastlayamamak oldukça şaşırtıcı oldu. Daha şaşırtıcı olan, bu eserlerde adaletten ancak dolaylı olarak, mesela mahkemelerde şahitlik ehliyetinin tartışılması gibi vesilelerle bahsediliyor olmasıydı. Gazâlî’nin diğer eserlerinde, özellikle ahlak, tasavvuf ve siyasete dair eserlerinde adalet ve belki de sosyal adalete ilişkin bahislere rastlayabileceğimizi biliyorduk. Nitekim İhyâ Ulûmi'd-Din, Cevâhiru‘l-Kur‘ân, el-Maksadu‘l-Esnâ fî Esmâillahi’l-Husnâ, el-İktisâd fi’l-İtikâd, Fazâihu’l-Bâtiniyye ve yukarıda bahsi geçen Tibr ve Nasihat isimli kitaplarda bu çalışmanın bundan sonraki kısımlarının referansı olan malzemeyi bulmada sıkıntı çekmedik. Diğer taraftan, malzeme bulma sıkıntımız olmadığı için Gazâlî’nin şu veya bu şekilde otantiklik tereddüdüne muhatap olan eserlerine başvurmamayı tercih ettik. Böylece otantikliği noktasında herhangi bir şekilde tartışmaya konu olmayan bir malzeme setiyle çalışmış olduk.

Bu bahsi son söylediklerimizle neyi kastettiğimizi örneklendirerek bitireceğiz. Denebilir ki Gazâlî’ye nispet edilen eserler arasında konumuzla ilgili malzeme bakımından en zengin olanlardan birisi Mîzânu’l-Amel isimli kitaptır. Ancak maalesef bu eserin Gazâlî’ye aidiyeti konusunda da ciddi şüpheler vardır. Nitekim Gazâlî üzerinde en çok çalışmış oryantalistlerden biri olan W. Montgomery Watt(1909-2006), daha 1950‘li yılların başında söz konusu kitabı bu açıdan gündeme getirmiş ve bütünüyle uydurma olmadığına inandığı için de onu yeniden yapılandırma denemesine girişmişti(Watt 1952, 45). Bizim bu kitapla ilgili kişisel değerlendirmemiz de aynı yöndedir; ancak onun ilave bir gerekçesi de vardır. Gazâlî’yle ilgili çalışmalarımızın daha önceki bir safhasında, kaynağını şimdi hatırlayamadığımız bir işaretten hareketle Mîzânu’l-Amel ile Rağib el-İsfahânî’nin  ez-Zerîa ila Mekârimi’ş-Şeria adlı eserini karşılaştırdığımızda, ikisi arasındaki benzerliğin yorum ve tevil götürmez derecede büyük olduğunu tespit etmiş idik. Böyle olunca yukarıdaki ilkeye sadakatin bir gereği olarak, bu eseri de şimdiki çalışmamızın referanslarının dışında bıraktık.

Kavram  ve  Tanım

Tanımlara geçmeden önce kullanacağımız bazı terim ve kavramlar konusunda bir netleşmeye ihtiyaç vardır. Öncelikle Türkçe ve Arapçadaki  “adalet” terimlerinin, aralarında etimolojik ayniyet olmasına rağmen, semantik olarak birbirinden hayli farklı kavramalar olduğunu belirtmek gerekir. Türkçedekini

anlatmaya gerek yoktur; ama  Arapçadaki  “adalet”  terimi,  özellikle  klasik Fıkıh  literatüründe  daha  çok  şahitlik  ehliyeti  gibi  konularda  ve  kişinin dürüstlük  ve  güvenirliğini  ifade  etmek  üzere  kullanılır. Türkçedeki adalet kavramının Arapçadaki karşılığı, “el-adl”  terimiyle ifade edilen kavramdır. Ancak belirtmek gerekir ki Arapçada bu terim, sadece Türkçedeki adalet anlamında kullanılmakta olmayıp, ayrıca bir gramer terimi olarak ve isimlerin etimolojik varyasyonlarıyla ilgili bir durumu ifade etmek üzere de kullanılmaktadır. Gerçi ilerideki açıklamalar arasında  “el-adâlah”  ve  “el-adl”  kavramları arasındaki ilişkilerle ilgili bir ifade de yer alacaktır; ama kavram karışıklığına meydan bırakmamak için, bu çalışmada adaletten bahsederken, aksi belirtilmedikçe, Arapçadaki  “el-adl” terim ve kavramından bahsettiğimizi, şimdiden belirtmek ihtiyata daha uygun olacaktır.

Gazâlî’nin  Adalet  Tanımları

Gazâlî, İhyâ‘nın bir yerinde adaleti, yani ―el-adl‖i ―her  hak  sahibine hakkının  verilmesi  olarak tanımlar(İhyâ, III, 368). Buna yakın ifadelerle yaptığı diğer bir tanım, kişinin hakkını ziyade ve noksan olmadan alması şeklindedir(İhyâ, III, 181). Başka bir yerde adaleti―Eşya ve işlerin (umûr), şeriat ile örf ve âdetin tarif ettiği şekilde kendilerine uygun yerlere yerleştirilmesi olarak tanımlar(İhyâ, III, 369). Yalnız onun adaleti sadece eşyanın kendilerine ait veya uygun yerlere konulması olarak tarif ettiği de görülür(Maksad, 100). Yine onun adaleti insan davranışlarıyla ilgili olarak ―aşırılık ve yetersizlikten (ya da ifrat ve tefritten) beri olmak ve terazinin iki kefesinin denkliği olarak tanımladığı görülür(İhyâ, IV, 103). Ümit ve korkunun dengelenmesi konusunda adaletin bu ikisinin denkliği olduğunu ifade eder(İhyâ, II, 337). Adaleti bu şekilde tanımlayan Gazâlî’nin onu mutlak anlamda  eşitlik olarak anlamadığı anlaşılıyor. Nitekim şöyle dediği görülür: ―Kâmil olanın noksan olana takdim edilmesi, adaletin ta kendisidir(İhyâ, IV, 258). Diğer taraftan, onun adaleti ırk, renk ve inançla sınırlı görmediği ve her kesin adaletten pay alması gerektiği düşüncesinde olduğunu belirtmek gerekir : ―Yönetimin  altındaki  insanların  hepsinin,  kızılının, siyahının,  Müslüman  ve  kâfirinin  senden  alması  gereken  bir  adalet payı  vardır(İhyâ, II, 349). (Evzai’den halife Ebu Cafer Mansur‘a hitaben). Düşünürümüz, bazen zulmün eziyet etmek, adaletin ise insanlara yararlı işler yapmak olduğunun sanıldığını belirtir ve bir örnekle buna itiraz eder. Ona göre, mesela, bir hükümdar, içinde silahlar, kitaplar ve çeşitli mallar bulunan hazinesini açıp, malları zenginlere dağıtsa, silahları ulemaya hediye edip silah kullanmayı gerektiren işleri onlara havale etse ve kitapları da askerlere ve savaşçılara hibe edip, camileri ve medreseleri onlara teslim etse, bu kişilere menfaat sağlamış olur, ama aynı zamanda adaletten ayrılmış ve zulmetmiş olur. Çünkü eşyayı kendilerine uygun olmayan yerlere yerleştirmiş olur. Diğer taraftan, ilgili kişiler hasta insanları ilaç ve diğer yollarla tedavi etmeye çalıştığı, hatta zorladığı, suçluları durumlarına uygun cezalarla cezalandırdığı zaman onlara eziyet etmiş olurlar, ama aynı zamanda adaleti sağlamış olurlar; çünkü her şeyi kendilerine uygun yerlere yerleştirmiş olurlar(Maksad, 100).

Gazâlî adalet ile akıl arasında sıkı bir bağlantı olduğunu düşünür. Ona göre adaletin ortaya çıkması olgun bir aklın ürünüdür. Aklın olgunluğu ise eşyayı nasıllarsa öyle görmek ve görünüşlerine aldanmayıp, içlerinin hakikatine nüfuz etmektir. Akıllı olmayan adil de olamaz. Adil olmayanın sonu ise cehennemdir. Bundan dolayıdır ki her türlü mutluluğun sermayesi akıldır.(Tibr, 23). Düşünürümüz, benimsediği bir adalet tanımını da bir anekdota atıfla anlatır: Rivayete göre Ömer b. Abdülaziz, Muhammed b. Ka‘b el-Kurezi’ye  “Bana adaleti tanımla” deyince, şöyle cevap vermiş: “Senden yaşça büyük her Müslümanın evladı, senden küçük olanın babası ve seninle yaşıt olanın kardeşi gibi ol. Her suçluya suçu kadar ceza ver. Sakın ola ki sırf kininden dolayı bir Müslümana tek bir kamçı vurasın; bu seni ateşe götürür”(Tibr, 20; Fazâih, 214).

Düşünürümüz başka bir bağlamda kanaatkârlık ile adalet arasında bağ kurar ve kanaatsiz adalet olamayacağını belirtir(Tibr, 27). Bir başka bağlamda da insan davranışlarında hakiki adaletin nadiren tasavvur edilebileceğini, bu sebeple alışverişte  karşı  tarafı  hassasiyetle  gözetmek  gerektiğini,  alırken  az almak,  verirken  çok  vermenin  ihtiyata  daha  uygun  olduğunu,  zira kişinin  kendi  hakkını  tam  almaya  çalışırken  karşı  tarafın  hakkına tecavüz  etmesi  ihtimali  olduğunu  belirtir(İhyâ, II, 77). İlerde göreceğimiz gibi Gazâlî, adaleti zıt anlamlısı olan zulümden hareketle ve “zulümden kaçınmak” ve “başkasına zarar vermemek” şeklinde de tanımlayacaktır.

Istılah  Lügatlerinde  Adalet  Tanımları

Bir mukayese imkânı sağlamak üzere  İslam  entelektüel  mirasının  önemli bir  damarı  olan  Istılah  lügatlerindeki  adalet tanımlarına da yer vermek istiyoruz. Bu lügatler içerdikleri terim veya ıstılahların, genellikle İslam kültürü içinde standart hale gelmiş tanımlarını içerdiklerinden, onlarla bir mukayese ayrıca anlamlı olacaktır. Mukayeseye ilave bir boyut eklemek üzere başvuracağımız kaynakları Gazâlî’nin zamanından günümüze doğru sıralayacağız. Bu sıralamaya göre başvuracağımız eserler kısa adlarıyla Râğib el-İsfahânî’nin el-Mufredât, Curcânî’nin et-Tarîfât, Ebu’l-Bekâ’nın el-Kulliyât ve Tahânevî’nin el-Keşşâf adlı eserleri olacaktır. İsfahânî “adalet” ve “muadele” terimlerinin eşitlik ifade ettiğini belirtir. Türkçedeki adalet teriminin Arapçadaki standart karşılığı olan “el-Adl”  terimini ise  eşit  bölüştürme  olarak tanımlar ve ikiye ayırır: (1) Mutlak Adalet: Bu, aklın güzel olduğuna hükmettiği, hiçbir zaman geçersiz hale gelmeyecek olan ve tartışma konusu olmayan adalettir. (Buna rasyonel veya evrensel adalet denebileceği açıktır). (2) Şer‘î (veya Kanuni) Adalet: İsfahânî bunun kanunla belirlenen adalet olduğunu ve zamanla değişebileceğini söyler; örnek olarak da kısas ve cinayetlerle ilgili hükümleri verir. Nihayet ona göre adalet ödeşmede eşitlik esasına dayanır; iyilik ise iyilik olarak, kötülük ise kötülük olarak. İsfahânî buraya bir de adalete kıyasla ihsan tanımı ekler: İyiliğe daha fazlasıyla, kötülüğe daha azıyla mukabelede bulunmak(İsfahânî 14312H, 551). İsfahânî dilcilere ve ulemanın çoğuna atıfla adaletin zıttı olarak bir zulüm tanımı da verir: “Eşyayı kendilerine özgü yerden başka bir yere koymak.” Ayrıca yine bazı bilgelere (hukemâ) atıfla üçlü bir zulüm tasnifi verir: İnsanla Allah, insanla diğer insanlar ve insanla kendi nefsi arasında geçerli olan zulüm(İsfahânî 14312H, 537-538). Curcânî farklı bir adalet tanımı verir. Ona göre adalet (el-adl) ifrat ile tefrit arasındaki orta yerdir. Ayrıca Arap dilinde adalet ve adl terimleri arasındaki ilişkiye dair de ilginç bir tespitte bulunur: Adl, adalet anlamında kullanılan bir mastardır ve adalet, dengeli ve istikamet üzere olmaktır ki, o da hakka yönelmek anlamına gelir(Curcânî 1983, 147). Curcânî’nin zulüm tarifi de şöyle: “Zulüm bir şeyi kendine ait yerden başka bir yere koymaktır.” Daha sonra, onun şeri‘at’taki anlamının, haktan batıla sapmak olduğunu, bunun da “cevr” demek olduğunu ekler. Nihayet, onu başkasının mülkünde tasarruf etmek ve haddi aşmak anlamında kullananlar olduğunu kaydeder(Curcânî 1983,144).

Ebu’l-Beka  “ “adl” “cevr”in zıttıdır” diye başlar. Daha sonra  “adl” terimini “aleyhinde olanı vermek ve lehinde olanı almak” şeklinde müphem bir ifadeyle tanımlar ki bunun “başkasının hakkını vermek ve kendi hakkı olanı almak” şeklinde anlaşılabileceği söylenebilir(Ebu’l-Beka, 639-640). Ebu’l-Beka zulüm terimini ise adeta buraya kadar yapılan tanımları bir araya getirerek yapar: “Zulüm, bir şeyi kendine ait yerden başka yere koymak, başkasının hakkında tasarrufta bulunmak ve kanun koyucunun (Şari‘) belirlediği sınırları aşmaktır.” (Ebu’l-Beka, 594). İlginçtir ki yukarıdakiler arasında zamanımıza en yakını olan Tahânevî, şahitlik meselesiyle ilgili ―adalet ile Arap grameri terimi olarak “el-adl” dan uzun uzadıya bahsettiği halde, konumuza bakan  yönüyle “el-adl” meselesinden hiç bahsetmez(Tehânevî 1996, II, 1166-1167 ve 1169-1170).

Tahânevî, zulmü bir şeyi kendine ait olmayan bir yere koymak şeklinde tanımladıktan sonra, şeriatta haktan batıla sapmak şeklinde tanımlandığını ve bunun “cevr” demek olduğunu ekler. Diğer taraftan, onun bazen başkasının mülkünde tasarrufta bulunmak ve haddi aşmak tarzında da tanımlanabildiğini ve bu anlamdaki zulmün Allah konusunda geçersiz olduğunu söyleyerek aşağıda İlâhî Adalet başlığı altında Gazâlî’ye atfen anlatacağımız düşüncelerin benzerlerini içeren uzun bir Kelam tartışmasına girişir(Tehânevî 1996, II, 1152-1153). Bu sergilemeden sonra şu tespitin rahatlıkla yapılabileceğini sanıyoruz: Son üçü Gazâlî’den sonra gelen ıstılah lügati yazarlarının adalet tanımları düşünürümüzün tanımlarıyla örtüşmekte, belki de onun etkisini yansıtmaktadır.

Tasnif  ve  Bir  Kavram  Haritası  Denemesi

Tanımlarla ilgili sergilememizden sonra bir tasnif ve onun üzerinden yürüyen bir kavram haritası çıkarma denemesi yapabiliriz. Böylece üzerinde yolculuk yapacak olduğumuz teorik zeminin kuş bakışı bir manzarasını elde etmiş olacağız. Yalnız hemen belirtelim ki tasnifimizin içinde yer alan unsurlar ve

onların her birinin kendi içlerindeki alt tasnifler esas itibariyle Gazâlî’ye ait olmakla beraber, tasnifin genel çerçevesi ve özellikle ―sosyal adalet olarak nitelediklerimizin o şekilde nitelenmesi ona ait olmayıp, onun söylediklerinden hareketle, endüktif olarak (veya istikrâ yoluyla) bizim çıkaracağımız sonuçlar olacaktır. Tasnifler çeşitli kriterlere göre yapılabilir. Biz burada tasnif kriteri olarak özne-nesne ilişkisini alacağız ve tasnifimizi adalet eyleminin öznesine dayandıracağız. İleride lâzım-muteaddî eylem veya fiiller tasnifinde görüleceği gibi, aslında bizzat Gazâlî de böyle bir tasnif kriterine hiç de yabancı değildir.

Bu açıdan bakıldığında ilk olarak ilâhî adalet ve beşerî adalet ayırımı yapılabileceğini düşünüyoruz. İlâhî adalette adaletin öznesi Allah, beşerî adalette ise beşer, yani insandır. Nesne ya da adaletin muhatabı açısından bakıldığında ilâhî adalette nesnenin ya da muhatabın başta insan olmak üzere bütün varlıklar, beşerî adalette de yine başta başka insanlar olmak üzere diğer varlıklar olacağı açıktır.

Diğer taraftan, beşerî adaletin kendi içinde ikiye ayrıldığı söylenebilir: Ferdî adalet ve sosyal adalet. Ferdî adalette özne ve nesne çakışması söz konusudur. Başka bir ifadeyle burada adaletin öznesi ile nesnesi aynı olup, ferdin bizzat kendisidir. Burada kastedilen, adaletin bireyin kendi içinde sağlanmasıdır ki buna ahlaki adalet de denebilir. Adalet normal olarak geçişli bir eylemdir ve öznesi ile nesnesi farklı varlıklardır. Bu bakımdan ferdî veya ahlaki adaletin bir istisna, bir özel durum teşkil ettiği açıktır. Anlatılmak istenen, iç çatışmalı bir varlık olan insanın, çatışan ve çelişen çeşitli eğilim ve dürtüleri arasında ahlaki bir denge kurmasıdır. Eğer ahlaki davranış, beşerîlikten insanîliğe doğru yapılan bir hamle olarak kabul edilirse, burada adeta beşerîlikten insanîliğe yükselmeye doğru bir çabanın söz konusu olduğu söylenebilir. Ve bu çaba adalete yöneliş şeklinde tezahür edecek demektir.

Sosyal adalet ile adaletin mutat alanına geçmiş oluruz. Zira daha önce işaret ettiğimiz gibi adalet eylemi esas itibariyle geçişli bir fiildir ve normal olarak nesnesi, öznenin dışındadır. Yalnız burada söz konusu olan ―sosyal adalet ile modern anlamdaki sosyal adaletin tam olarak aynı şeyler olmadığına işaret etmeliyiz. Aslında burada söz konusu olan, mutat anlamıyla ve genel olarak adaletten başka bir şey değildir. Sosyal adalet dememizin sebebi, adaletin geçişli bir eylem olması, yani özneden başka bir de nesneyi gerektiriyor olması ve bu nesnenin de insanın sosyal bir varlık olması hasebiyle normal olarak başka bir insan olmasıdır. Ancak konunun detayları ortaya çıktıkça, buradaki geniş anlamlı sosyal adalet kavramı içinde pekâlâ modern anlamda sosyal adaleti karşılayan unsurların da yer aldığı görülecektir. Bu geniş anlamdaki sosyal adaletin başlıca üç öznesi olduğu söylenebilir: Fert, toplum ve devlet.

Adalet ilişkisi veya eyleminde öznenin fert olduğu durumların da değişen nesnelere veya muhataplara göre iki çeşidi olabilir: Adalet ilişkisinde muhatap veya nesnenin başka bir fert veya toplum olduğu durumlar. Öznenin toplum olduğu sosyal adalet ilişkilerinde normal nesne veya muhataplar, fertler veya toplum altı topluluklardır. Ancak adalet alıcısı sıfatıyla değil, ama adalet dağıtıcısı sıfatıyla, devlet de toplumun adalet taleplerine muhatap olabilir. Tabiidir ki toplumlar arası adalet ilişkilerinden de söz etmek mümkün ise de çalışmamızın kapsam alanına bu ilişki türü girmemektedir. Öznenin devlet olduğu durumlarda ise nesneyi veya muhatapları fertler, sosyal gruplar veya bir bütün olarak toplum oluşturur. Nihayet, yukarıdaki öznelerden ikisini kombine eden  çift  özneli  bir  sosyal  adalet  türü  daha  vardır  ki,  o  da  zekâttır. Zekâtın  çift  özneli  olarak  nitelenmesinin  sebebi,  onun  muhatabı  esas itibariyle  belli  şartları  haiz  fertler  iken,  icra  edilmesinin, yani  tahsil  ve tediyesinin  klasik  kaynaklara  göre  devlete  ait  bir görev  olmasıdır.

Gazâlî’nin adalet meselelerini tartıştığını düşündüğümüz genel çerçevenin özetle ve şematik olarak bu olduğu söylenebilir. Bu çerçevede ilk olarak “İlâhî adalet”, sonra “ferdî adalet”, daha sonra da işaret edilen geniş anlamıyla “sosyal adalet” konularını ele alacağız. Yalnız, konumuzun ağırlık noktasını oluşturduğu için, sosyal adaleti tek başlık altında değil, lâzım ve muteaddî (sırasıyla, geçişsiz ve geçişli) fiil veya eylemler bağlamında  Gazâlî  düşüncesinde  sosyalin  önceliği yaklaşımını vurgulayan bir girişten sonra, işaret edilen özne-nesne ilişkileri çerçevesinde ortaya çıkan dört ayrı başlık altında inceleyeceğiz. Açıktır ki adalet meselesi, mevcut malzeme seti muvacehesinde pekâlâ adaletin mekânı veya mahalli ekseninde de ele alınabilir ve bu takdirde tasnif, makrokozm, mikrokozm ve sosyokozmda adalet şeklini alır.